⑧钱穆：《中庸新义申释》，《中国学术思想史论丛》(二)，生活·读书·新知三联书店，2009年，第79页。
(13) 钱穆在《中国史学发微》中曾谈及义理、考据、辞章三学之区分，谓此三学皆不能缺了情感，并明确说理学也不能脱离情感，情感上有哀有乐，一天内有哀有乐，一生中有哀有乐。所以我们只能说程朱与陆王的心学有不同，却不能说程朱不注重心。
若人心无真情感，情感无真价值，则理智与意志，均将无从运使，也将不见理智所发现与意志所到达之一切真价值所在。若如此，则心也就有被经验化的危险，也即：价值是外来的，非人性中本有的。故虽桓魋、公伯寮之徒，孔子皆无毁焉。(85) 钱穆对孔子之史学维度的揭示有着重要意义，此意义可从两层来说。一以贯之，曲说成一以行之，其用意只要力避一心字。
此点在他1944年发表的《辨性》一文中阐发得很清楚，他认为《论语》少言性，却屡言心，孟子仁，人心也是对孔子之仁的千古确解。(70)故钱穆解释《八佾》子曰：周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周即说：孔子……于三代之礼，先后文质因革之详，必有其别择之所以然，惜今无得深求。进入专题： 《老子》 。
这些文字，其实也是在间接地论证着道是宇宙万物生成的总根源。一物所得于道者以成其体者为德。后世的道家也从这个角度作过阐发，如《韩非子·解老》云德者，道之功。北大汉简本《老子》作道生之、德畜之、物形之、热成之。
天地，道德之形容也，以及以道为父、以德为母的提法。例如，抄写于战国中期的上博楚简《恒先》的上半部分是一篇宇宙生成论，《恒先》一开始虽然承认恒先是类似宇宙生成起点的存在，但在具体的生成过程中，却又提出气是自生，恒莫生气，气是自生、自作。
可见，此处的畜是物尚未成形之前的一个关键动作，跟物成形之后的畜养有所不同。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。因此，在《老子》中，更多的文字，是从本体和现象相对比的角度，论述道是万物存在的根本依据，是一切现象的根本原因，一切运动的根本动力。这种政治哲学，可以说与第五十一章所体现的生而不有的生成论完全一致。
(28)例如王弼注第五十一章时说：未形无名之时，则为万物之始。在老子的生成论中，万物来自何处固然重要，万物如何生长同样重要，生成论并不是在万物出生的那一刻就截止了，而是一直延续到万物的终结为止。(20)参见曹峰：《玄之又玄之和损之又损之北大汉简〈老子〉研究的一个问题》，《中国哲学史》2013年第3期。第七十七章：是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。关 键 词：《老子》 生成论 玄德 无为 自然 自生 在《老子》中，道是宇宙万物生成的本源、本根，这是毋庸置疑的①。
这两个序列共同构成了老子的生成论，仅仅从道的角度讲老子的生成论，仅仅突出生的序列，是不完整、不合理的。道与德呈现为一与多、分与总的关系。
(16)这里除了没有提到玄德，其他文句与前述文字相似度很高。③这两句，郭店楚简作天下万物生于有、生于无。当道的作用通过德体现出来时，德本身的价值就显得更为重要。因此，我们无法不将道、德与天地、日月、阴阳、男女、父母、乾坤、刚柔对比、联系起来(28)，这些对称的概念在中国思想史上应该是早于《老子》而出现的，构成了《老子》思想产生的背景。汉初贾谊《新书·道德说》可以说将上述德的两个向度都综合在内了，所以会说：道者无形，平和而神。(17)这一章虽然在语言上不似第五十一章，所表达的意思却几乎没有什么两样，都强调道虽生成万物、养育万物，却不干涉、不阻碍万物的发展，不将万物之功据为己有。
一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。《老子》惜墨如金，短短五千言中，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德以及类似的话，却反复地出现多次，那一定是需要特别重视的地方。
谓之生化、形色、智力、消息者，非也。这种道家所特有的，或者说中国哲学所特有的生成论，体现了中国哲学特有的思维方式和言说方式。
这是第一个向度，强调道是万物抽象的本原，德是个物具体的本原。如叶树勋所言，德是一个贯通形而上和形而下的概念(12)。
到了否定有生于无的郭象那里，这一倾向更为强烈。玄德深矣、远矣，与物反矣。可以为天下母(第二十五章)，天下之物生于有，有生于无(第四十章)，道生一、一生二、二生三(第四十二章)，都只能说明道是生成的最终源头，是第一因，强调的是对万物而言道具有天下母、万物母的地位，而并没有强调道具有主宰性和强制性。④《文子·道德》的物生者道也，长者德也正是道生之，德畜之的另一种叙述。
道家理论中的自生思想极为丰富，从先秦到魏晋，构成一条非常系统的思想脉络，由于篇幅的限制，我们无法充分展开(25)。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。
②(第一章)有物混成，先天地生。这种弱的、有克制的、不张扬的生成论，可以说对《老子》以及道家哲学的整体面貌产生了巨大影响，其中一个重要的方面，就是导出、支持了自然、自生的理论。
如前所述，第五十一章描述的是生论和成论并重、两者缺一不可的生成论，而玄德属于成论的重要内容，因此，可以说玄德是老子生成论的必然产物。与第一个向度不同，如刘笑敢所言，德有时候指的是道之功能的具体体现和保证、道本身也有德，道之德并非个体特征⑩。
《管子·正》有爱之生之，养之成之，利民不德，天下亲之，曰德。这是把玄德作了阐发式的解读，与老子玄德原本含义有较大距离，参见许抗生：《老子论圣人之玄德》，方勇主编：《诸子学刊》第五辑，上海：上海古籍出版社，2011年，第97-103页。曹峰：《〈老子〉的幸福观与玄德思想之间的关系》，《中原文化研究》2014年第4期。这一表述接近第十章，因为第十章前面也有爱民治国，能无知乎，明白四达，能无为乎。
如叶树勋所言，若依据王弼本《老子》理解，可能会认为这里表述了四个对象(道-德-物-势)，而依据马王堆《老子》甲本，实际上老子在此只是表述了两个对象(道·德-物·器)，而字更能反映出道、德是并列关系，二者同指形上本根，正如同后文中的物、器也是并称形下万物⑦。第六十五章首先提到古之善为道者，非以明民，将以愚之，然后就是常知稽式，是谓玄德。
首先，第二部分最后作生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德，这证明了道生以后的所有行为，如畜(使万物得以繁殖)、长(使万物生长)、育(使万物发育)、亭(使万物结果)、毒(使万物成熟)、养(使万物得以爱养)、覆(使万物得以保护)，都跟德相关，这个德正是玄德，即生养万物却不据为己有，推动万物却不居功自傲，统领万物却不加以宰制的德，即最深远的德。道之所以被尊崇，德之所以被珍贵，是因为道和德不强迫命令万物做什么，万物能够自然而然。
文本中有如此之多的生成论描述，并不代表老子有意识地要创建一种类似《太一生水》的系统完整的宇宙生成论。我们有理由相信，第五十一章这种弱的、有克制性的、不张扬的生成论，必然影响到《老子》在生成论上的整体表述，从而使得这种生成论不可能强调唯一他者的创造性活动。
